注册 登录  
 加关注
   显示下一条  |  关闭
温馨提示!由于新浪微博认证机制调整,您的新浪微博帐号绑定已过期,请重新绑定!立即重新绑定新浪微博》  |  关闭

中国儒商杂志

 
 
 

日志

 
 
关于我

《中国儒商》期刊以弘扬儒商文化,聚集社会精英,共建和谐社会为使命,联合国内外杰出的专家学者和成功企业家,共同探讨儒商文化的精髓,通过《中华儒商》期刊和“中国儒商论坛”,“中国儒商大讲堂”等载体为促进儒商间的深入交流与合作,搭建儒商与华人华商、儒商与政府、儒商与企业间的沟通交流平台、文化交流平台和商务信息互动平台,从而推动中国儒商文化的全面复兴,推动人类文明的和谐与共同繁荣。 联系邮箱: rushangtougao@163.com 网址:http://www.chinarushang.net/

文章分类
网易考拉推荐
 
 

杨锦富:《近思录》修己存养要义之探究  

2015-04-13 09:19:17|  分类: 默认分类 |  标签: |举报 |字号 订阅

  下载LOFTER 我的照片书  |

《近思录》是一本哲学选辑的书,也是北宋理学的大纲,更是朱子学说的轮廓。宋代编订的《朱子语类》,明代的《性理大全》,和清代的《朱子全书》与《性理精义》,都顺着这本书的次序为次序,是书等支配宋明以来读书人的精神思想五六百年之久,即韩日思想亦受影响达数百年。

《近思录》为朱子与吕东莱所合辑,采取北宋周敦颐、程明道、程伊川、张横渠等四先生的言论,共六百二十二条,分十四卷,以《论语》的“切问而近思”作为标题。彼时朱吕同叙于朱子的“寒泉精舍”,参酌审慎精详,别后复屡通讯,略有增减。书成之后,即有朱子讲友刘清之(1139-1189)《续近思录》,及其门人蔡模(1188-1246)《近思续录》。历宋而明而清,所知有续录二十种,另有《朱子文语纂编》、《二程语录》,辑朱子和其它宋明诸儒之语。他如韩国所知亦有四种,乃知《近思录》哲学思想支配韩日两国甚为深远。

即以本书卷数言,其第一至卷至第十四卷,首为〈道体〉,末为〈圣贤气象〉,而攸关修己之卷,若四卷〈存养〉七十条,五卷〈改过迁善克己复礼〉四十一条,十二卷〈改过及人心疵病〉三十三条,十四卷〈君子处世之方〉六十四条,综计二百零八条,归结所在,则在尽己之修使身能至贤圣之境。

二、存养之道

言及存养,仍应从人内层的性与欲二者谈起。“性”与“欲”在传统哲学中,一直成为讨论的话题,亦一直无法圆满解说其间的问题,其因在思想层面各代有异,见解亦各有殊别。以“欲”义说,儒、释、道三家,对欲的观点常采否定的态度,亦常直就“情欲”而说,皆以强烈压抑表达欲望的态度。内在之因,是求修养的必然性;外在之因,则在因经济匮乏而对行为的诸多限制。以理论说,压抑是行为的制约,然如以人性说,端靠强制手段要人舍离内在的压抑,事实并无可能。毕竟人之为人,基本即具动物之性,理性只是状况发生时的抉择,并非理性定然可以消去动物性,是以宋儒的“无欲”之说,可视为理性的升华或超越,却不能说理性一定澈底让人无欲。

至《近思录》所云“存养”,虽周敦颐提“无欲”之说,然无欲却自寡欲来,必先寡欲而后才无欲,无欲亦寡欲的申衍,而人之寡欲无欲,工夫端在敬持,敬持则心定,心定则虑凝,虑凝则欲寡,欲寡则涵养佳,外物之来,即不受影响,是人心之凝虑安顺即存养大义,而如何养心即为寡欲无欲重要的工夫,兹再申述之:

(一)寡欲无欲皆在养心

寡欲无欲皆养心,其在古代儒道二者皆则重寡欲。寡欲一则为养生,一则为道德修养,亦皆具工夫之义。论其源头,如《老子》所谓:“见素抱朴,少私寡欲。”《庄子?山水篇》所谓 :“其民愚而朴,少私而寡欲。”又云:“少君之质,寡君之欲,虽无粮而乃足。”此所谓的“寡欲”在生活的简朴而清淡。若《孟子?尽心下》则谓:“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲,虽有不存焉者寡矣。其为人也多欲,虽有存焉者寡矣。”所谓“欲”者,朱子解为人生之欲,且云:“欲,如口鼻耳目四肢之欲,虽人之所不能无,然多而不节,未有不失其本心者,学者所当深戒也。”此所谓的“寡欲”的欲,见之于身心的修养,如程子说的“所向便是欲”,这人皆有之,但以不沉溺,便是寡欲。寡欲在乎培养,使欲之不陷溺,保而勿失,谓之寡少,所欲寡少,心即能定亦能安,即不致背礼犯义,是为仁人。而如何之养,其要乃在“学”与“诚”,盖人能为学,知所克制,则善日充;人能诚敬,以善自持则志日定,为善日充,为志日定,血气情欲淡然平和,其欲自寡,不受外物之诱,此即所谓之“养”。而如何使寡欲“养”更坚实,宋儒乃提“无欲”以解说,如北宋周敦颐则谓:“予谓养心不止于寡而存耳,盖寡焉以至于无,无则诚立明通。”“诚立明通”、心意自存,其心存诚立,亦莫非在于“养”,然无欲却非断欲、绝欲,其为养心之寡欲可知。

(二)无欲非断欲

寡欲也者,在心的不过分追求,此为孟子以来的说法,至乎宋儒即趋严格,不仅求欲之寡,且求欲之无,欲之无即无欲,周敦颐谓:“或问:圣可学乎?濂溪先生曰:‘可’。有要乎?曰:‘有’请问焉。曰:‘一为要。’一者,无欲也。无欲则静,虚动直静。虚则明,明则通。动直则公,公则溥。明通公溥庶矣乎!

乎!”朱子解云“问:一是纯一静虚是此心如明鉴止水,无一毫私欲填于其中。故其动也,无非从天理流出,无一毫私欲挠之。静虚是体,动直是用。曰:也是如此。静虚易看,动直难看。静虚,只是伊川云:‘中有主则虚,虚则邪不能

入’是也,若物来夺之,则实。实则暗,暗则塞。动直,只是其动也,更无所碍。若少有私欲,便碍。便曲。要恁地做,又不要恁地做,便自有窒碍,便不是直。曲则私,私则狭。”

周子言无欲则静,又言虚动直静。朱子言拆此二句,以体用合观,言静虚是体,动直是用,而壹之以天理,此天理即善端,善端存,恶念去,圣之境乃可至,是周子所谓的“无欲”,盖亦朱子“存天理,去人欲”之谓,只是去了人欲,人会成何等样,朱子并未诠释,仅说若人稍有私欲,便碍便曲,碍是窒碍,便不是直;曲是弯斜,亦不是直,二者皆不直,偏邪乃来。是以要人不偏邪,就得去其欲,还我本心,然还我本心当非什么都弃去,仍宜适当克制,譬生儿育女是生养大事,亦生命的繁衍,将男女的和合作为人欲,断了生命的延续,那岂非有损天理,于《易》“乾坤变化,各正性命之说亦必有违,是无欲之无绝非全然的无,乃是在欲望之来有所克制的无。

三、克己以省察

朱子引濂溪说,以存养在寡欲。然只是寡欲,遇外物之诱不能自己,则寡欲必流于浮面,其人修养亦未能臻至美善。以是寡欲之外,克己工夫仍是紧要,克己工夫不到,心不能安定,只是彷徨躁进,到底还是没有个好结果。

于此,《近思录》特引伊川之言,谓伊川先生曰:颜渊问克己复礼之目,夫子曰:‘非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。’四者身之用也。由乎中而应乎外。制于外所以养其中也。颜渊事斯语,所以进于圣人。后之学圣人者,宜服膺勿失也。因箴以自警。视箴曰:心兮本虚,应物无迹。操之有要,视为之则。蔽交于前,其中则迁。制之于外,以安其内。克己复礼,久而诚矣。本段文字稍长,却是克己旨要之所在。其如由乎中而应乎外者,是为人处世自然之势;制于外所以养其中者,又在自我工夫的时时省察。所谓制于外,是先制内,然后外才有所制,不是本来就制外,是应先制内,才能养其中,内不制,心不能存,如何能养,此是伊川剀切教人之意。进一步说,人的视听言动每易为外物所蔽,其蔽既交之于前,如无克之之念,非礼之思即堂堂皇皇进驻人心,则人焉能不生非分之思非分之念,如是,必若上所云,要先安内而后才能制外,内得其安,外得其制,才能克己复礼,克己复礼是一工夫,必此工夫始终无间断,其人才能诚而明之从容中道。

其次,所谓的克己,其实是知己之不善而归于善。这道理一般人都知,但一般人都不能行,如其羞愧之行在未发之前已先知先克,则能坚守即不流于,怕的是能知而不能克,或者即知而无法坚定意志,使善无法持续,于是恶仍不离于身,那是无法自克,无法自克流于下堕亦为必然。譬为官者,知读圣贤书,然遇千金万金于前,甚或美人在侧,意志即动摇,那即是无法自克,便由君子反转于小人,反转于小人,则其道日黯德日损,欲回善之本来恐已不能,以是知要克己欲念是不容易。

理解了这一层次,对底下言语便能作更好的厘清,如《近思录》所云:人而无克伐怨怒,惟仁者能之。有之而能制其情不行焉,斯亦难能也。谓之仁则未可也。此原宪之问,夫子答以知其为难。而不知其为仁。此圣人开示之深也。

回溯原句,其为出于《论语·宪问篇》:宪问耻。子曰:‘邦有道谷,邦无道谷,耻也。’‘克、伐、怨、欲不行焉,可以为仁矣。’子曰:‘可以为难矣,仁则吾不知也。。’依朱子之意,克伐怨欲,分别为好胜,自矜,忿恨,贪欲,原宪问孔子,克制此四情绪不去行是否即为仁者,孔子答以难能可贵,但未必即仁,这是孔子对仁的严格要求,孔子的要求,是情绪可以自克,但是否存天理却未必知,是以用不知去概括。

四、改过及人心疵病

谈及的动机,不论其为君子小人,有心或无意,皆在不胜其欲而进于恶。以现在言语说,的产生一在情绪的冲动无法自克,一在物欲的诱使无法自拔,当人无法自克或无法自拔时,恶念一出,犯罪的意图便非常强烈,乃于焉而生。君子之过,无心而蹈过于不胜其欲;小人之过,不胜其欲过于无心而蹈;故君子之过,诚过,可以瞬即改之;小人之过则悍然不能顾,悍然不能顾,则无所不为,恶必为大。是以君子闻过而拜,可以绳之以礼;小人闻过而无改,礼不足以绳,不得已刑之以法,此亦君子、小人之别,足堪警醒。

者皆君子小人所不免,其源亦在人心的过于逸乐,人之过于逸乐,心即陷溺,心如陷溺而不知如何裁制,乱即由此而生。《近思录》云:人之于豫乐,心说之故迟迟。遂至于耽恋不能已也。豫之六二,以中正自守。其介如石,其去之速,不俟终日。故贞正而吉也。心之迟迟即是庸懒,庸懒之人即易陷入声色犬马之中,譬经常出入酒家胭花馆者,其心只在声色的贪恋,要其人由溺而升是不容易,以是知中正自守,其介如石何其紧要。

再者,《近思录》关于人心疵病及改过之说,每以《易》之卦爻辞为之解,

譬若〈解〉之六三曰:‘负且乘,致寇至,贞吝。’传曰:小人而窃盛位,虽勉为正事,而气质卑下,本非在上之物,终可吝也。若能大正,则如何?曰:大正非阴柔所能也。若能之,则是化为君子矣。所谓“负且乘,致寇至,贞吝。指的阴处阳位,本已不当,既背负事物,又乘座车上,似这样不通时务的人,将会遭致盗寇的强劫。就此引申,则小人虽窃居高位,以气质卑下,仍无可能居上位,终亦鄙吝,但能自我修养,不以高位为尚,当能合“大正之道,大堂而正,是近君子。

〈解〉卦外,二程《易传》亦举〈艮〉、〈益〉二卦以为说:如解〈艮〉云“艮之九三曰:艮其限,列其夤,厉熏心。传曰:夫止道贵乎得宜。行止不能以时,而定于一。其坚强如此,则处世乖戾,与物睽绝,其危甚矣。人之固止一隅,而举世莫与宜者,则艰蹇忿畏,焚桡其中,岂有安裕之理?厉熏心,谓不安之势,熏烁其中也。以卦意言,九三当艮止之时,居内卦之极,其有艮止于界限及止隔于他的连结,亦有不能动的现象,因之危厉之事亦熏其心,正如象辞上所说“艮其限,乃指危厉之事熏染其心之意。换言之。如人处世乖戾,用极端的心让人听从于我,则其人与物隔绝,危险必然到临。譬二次大战德国希特勒其人,鼓动战争,残杀犹太,乖戾暴虐之行令人发指,此即所谓“厉熏心者,危厉之事既熏其心,其人必无所不为,无所不残,最终则以“危败收场,以是知知艮卦所载迹象之示确乎警人。

再谈及“敬以直内何以谓之直?所谓“敬字,孟子解得最好,〈离娄上〉云“陈善闲邪谓之敬。陈善人皆可陈,闲邪则未必人人皆闲,闲在防止,防止之道在有定见定慧,有定见定慧之人,乃能明辨事理破解迷惑,如此,才方得称为君子。至于“敬义何得,其实尽在此心,此如程颢《语录》所言:“学者不必远求,只明人理,敬而已矣,便是约处。易之言干卦言圣人之学。坤卦言贤人之学,惟言敬以直内,义以方外,敬意立而德不孤。至于圣人亦止如是,更无他途。所谓“约处,在“敬与“义,敬为陈善亦为防邪,而义者,即在判别是非,持己是敬,判别是非是义,乃知敬以直内,其直为自我的省思;义以方外,必是凭理性判别而辨其是非。为君子者,一能自省防邪,一能辨别是非,则不受物诱,其善可陈,其人亦具彬彬风范。

五、君子处事之方

至于君子处事,不论为官是否,皆要有涵容的大量,量大涵容,能接纳异己,不斥异说,广而容众,即为人喜。有如《二程遗书》所载:问:人于议论多欲直己,无含容之气。是气不平否?曰:固是气不平,亦是量狭。人量随识长,亦有识高而量不长者,是识实未至也。大凡别事,人都强得,惟识量不可强。今人有斗筲之量,有釜斛之量,有钟鼎之量,有江河之量,江河之量亦大矣。然有涯亦有时而满,惟天地之量则无满。故圣人者,天地之量也。圣人之量,道也。常人之有量者,天资也。天资有量须有限。大抵六尺之躯,力量只如此。虽欲不满,不可得也。如邓艾位三公,年七十,处得甚好,及因下蜀有功,便动了。谢安闻谢玄破苻坚,对客围碁,报至不喜,及归折屐齿,强终不得也,更如人醉后益恭谨者,只因恭谨,便是动了,虽与放肆者不同,其为酒所动一也。又如贵公子位益高,益卑谦,只卑谦,便是动了,虽与骄傲同,其为位所动一也。然惟知道者量自然宏大,不勉强而成,今人有所见卑下者无他,亦是识量不足也。量狭则动气。欲气不动,须求之于量,量随识,识即学识之识。识虽具,却须恢恢宽广之量,之外,还须具沉着的稳定力。如邓艾、谢安之例,识量皆广,亦能决胜敌人于千里,但如过喜,沉稳之度薄减,便是了,动了便不沉稳,之前的识与量就显得不足。再者,同为量,江河之量是宽,却未及天地之量,前者是常人之量,其量有限;后者是圣人之量,量则无限。而所以赋天地之量予圣人,在圣人显道,遇事始终沉着稳重,故虽满而不溢,譬在陈绝粮之例,《论语?卫灵公》载孔子告别卫灵公,至陈国,食粮告罄,跟随的学生都因饥饿无法站起,子路很愤怒,生气地说:君子亦有穷乎?孔子答以:君子固穷,小人穷斯滥矣。只就这段话,朱子解云:愚谓:圣人当行而行,无所顾虑,处困而亨,无所怨悔,于此可见,学者宜深味之。朱子要后学深味的在于圣人的无所顾虑无所怨悔,一切既无顾虑怨悔,则其心量必已超过江河而为天地的宽广无涯。

再以人的量识之外,公敞之心,亦甚紧要。义理在胸,公心为事,不以私害公,则虽险阻在前,亦无所碍。此如坎维心亨。故行有尚,外虽积险,茍处心亨不疑,则虽难必济,而往有功也。今水林万仞之山,要下即下,无复凝滞。险在前,惟知有义理而已。则复何回避?所以心通。坎维心亨,指〈坎〉卦习坎有孚。维心亨。行有尚。说突破险陷,需要有孚信,坚定可以成功的信心,再付出实际行动,凡事即有希望。然如此解去,似嫌朦胧,因之〈坎卦?彖〉说又云:彖曰:习坎,重险也,水流而不盈,行险而不失其信。维心亨,乃以刚中也;行有尚往有功也;天险,不可升也;地险,山川丘陵也。王公设险以守其国,险之时用大矣哉。所谓习坎乃指习行双重的险难。

再者,为君子者,在纷纭世局中,要懂得知常御变。以传统社会言,重“常是生活的模式;但在现代社会言,重“变则是生活的导向。但不论传统或现代,不论生活模式是常或变,常道的维系仍然不变,如古人所言恒久的经说,即是常道的另一显现,而此常道所包括的即是社会规范、伦理观念、及种种风俗习惯。此外,维系庶民生活的宗教信仰,如其为正向性,都可视之为常道。然此种被风俗信仰笼罩的社会,只能判为封闭的社会,不能诉为开放的社会,毕竟当旧的社会由封闭走向开放,庶民自觉心态提高时,其间的信仰必然衰落,是以除了形上的理则外,形式的概念或规范都有可能更异,乃知人类社会没有永远不变的事物。

至于“变的哲学,是一彼此对应产生的变化,最简如《易》所谓“在天成象,在地成形,变化见矣。是对立所生;讲的“正反相生的变化;而穷则变,变则通。’是发展所生,讲的“无往不复的变化。不论天地之变或穷通之变,亦不论对立之变或发展之变,变之中都要凝成一精要的典则,那即是所谓的“常,是常者,乃于变中得其准则,亦即“道之谓。故无论社会、习俗、信仰等等如何之变,执常的道仍然不变。

六、结语

为君子者,言存养、修己,看似容易,其实不易。尤其修、存之后,又要改其疵病,更属不易。盖以人有其惰性,好事易忘,坏事易学,譬小儿小女随口出脏话即是一证。脏话即恶言,恶言学得快,说得也快,这是近朱近紫的沾染,亦是修养的尘着。

而《近思录》却是一本修己存养的好书,虽好书,其中滋味仍得细细品量,能往自己身上推求,即能从孳孳语句中找到圣贤的关切与慧要。至于圣贤教人,皆从近处着眼,由近及远,必内修学成,外在事功才有可见;内修不成,外在事功亦无从谈起。

其次,就书之内容言,虽不出周、张、二程之语,所偏仍在二程之说,盖以朱子所崇,仍在程颢、程颐二先生。明白地说,二程影响于朱子者为特深,尤以二程《易传》卦象所示,亦常成各章各节段落的主体,以是如对《易》的卦象未熟谙者,读来亦倍感辛苦,若能取《易》之原书,配以二程《易传》所言,两相对照,在学习上或较易知,毕竟二程之言是直就《易》的卦象解析,其为通盘剖解,非按卦象逐一而述,理解这点,研读《近思录》的章节,即能事半功倍,不致盲然摸不清方向。

再者,修己之外,犹在安人,盖以君子处世之道甚紧要,此紧要处即在学圣人气象,此气象如《近思录》卷十四所言仲尼,元气也。颜子,春生也。孟子并秋杀尽见。仲尼无所不包,颜子示不违如愚之学于后世,有自然之和气,不言而化者也。孟子则露其材,盖亦时然而已。仲尼,天地也。颜子,和风庆云也。孟子,泰山岩岩之气象也。观其言皆可见之矣。仲尼无迹,颜子微有迹,孟子其迹着。孔子尽是明快人,颜子尽岂弟,孟子尽雄辩。学仲尼、颜子、孟子的元气淋漓,自然和气及岩然气象,亦本论文之未言而未来欲补足者也,然则境虽不能至,心仍可向往之。

杨锦富:台湾美和科技大学通识中心教授 

 

  评论这张
 
阅读(3)| 评论(0)
推荐 转载

历史上的今天

评论

<#--最新日志,群博日志--> <#--推荐日志--> <#--引用记录--> <#--博主推荐--> <#--随机阅读--> <#--首页推荐--> <#--历史上的今天--> <#--被推荐日志--> <#--上一篇,下一篇--> <#-- 热度 --> <#-- 网易新闻广告 --> <#--右边模块结构--> <#--评论模块结构--> <#--引用模块结构--> <#--博主发起的投票-->
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

页脚

网易公司版权所有 ©1997-2017